Artxibo rtf
(34 - 2005ko Urtarrila)

EL YIHAD DE AL QAEDA:

¿REVANCHA ISLAMISTA, TERROR GLOBAL O ALTERNATIVA SISTÉMICA?

I

 

"los terroristas quieren a un montón de gente mirándoles

y a un montón de gente escuchándoles,

pero no quieren un montón de gente muerta"

Brian Jenkins

 

 

Los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York y los más cercanos ocurridos el 11 de marzo de 2004 en Madrid caracterizan ante el mundo occidental la nueva era terrorista. Una era en la que un nuevo terrorismo, desterritorializado y de alcance global, que apela a una legitimidad divina, busca ser foco de atención de los medios convencionales y también electrónicos de comunicación para obtener la mayor difusión del terror mediante el mayor rendimiento de sus acciones, de un potencial mortífero elevado a la enésima potencia y con un detonante infalible: el activista suicida.

Los expertos cifran en menos de un tres por ciento los grupos violentos que reivindicaban algún tipo de pertenencia islámica a inicios de la década de los 80. Es, sin embargo, en la siguiente década cuando el mapa del terrorismo internacional cambia notoriamente de color con el salto a la escena de numerosos grupos cuyo discurso legitimador se enmarca en una concepción fundamentalista del Islam y cuyo modo de operar viene a refutar la conocida tesis, formulada treinta años atrás, del arriba citado Brian Jenkins, especialista colaborador de la RAND Corporation(1). Como consecuencia de los atentados, la sospecha respecto a todo lo musulmán ha aumentado de manera importante en Europa y Norteamérica.

Al Qaeda –la base- es la organización protagonista de esta nueva época. A ésta se atribuye la ejecución de las dos masacres citadas. Metamorfosis del Afghan Service Bureau creado por Abdullah Azzam y Osama bin Laden en 1984 con el objeto de reclutar musulmanes para el yihad antisoviético, se reorganiza tras el asesinato de Azzam en 1989 para acometer el yihad mundial.

¿Por qué surge este terrorismo en estas condiciones de tiempo y espacio? ¿Qué es Al Qaeda? ¿Admite el yihad el terrorismo? Si es cierto que ‘no hay terrorismo sin causa’, ¿qué causa invoca Al Qaeda como coartada de su yihad? Si tiene causa, si ésta es política, evidentemente busca el poder, aunque ¿qué poder pretende? y ¿es compatible el poder político y el fundamentalismo religioso? ¿Son concebibles las ‘guerras de religión’ o un ‘choque de civilizaciones’ en el siglo XXI? ¿Por qué es antioccidental el yihad terrorista? ¿Es justificado el miedo occidental ante este tipo de terrorismo? A pesar de que la influencia de los EEUU en el Próximo y Medio Oriente no tiene más de medio siglo ¿por qué es precisamente este país quién personifica al ‘gran Satán’, el gran enemigo del islamismo?

Desde años antes. el colonialismo impuso su control político y promovió una sustitución cultural, por ello creó agravios y descontento y removió pasiones que se canalizaron como nacionalismo y como un Islam que se volvió hacia el rigorismo de sus escrituras. En cierto modo, según Clifford Geertz, la "sacudida fue interna" ya que la "intrusión occidental produjo una reacción no sólo contra la cristiandad,... sino contra las mismas tradiciones clásicas" del Islam (Geertz, 1994, 87). La evolución posterior de este factor religioso es muy importante en el contexto y el momento en el que irrumpe y se desenvuelve Al Qaeda. Y como las religiones presentan un ‘doble rostro’, en esta ocasión las ‘fatuas’ de bin Laden ofrecen la coartada perfecta al desencadenamiento de todo el potencial destructivo que Hans Küng revela descarnadamente en su lógica perversa: "Si Dios está con nosotros, con nuestra religión, nación, confesión o partido, entonces todo está permitido contra los contrarios, pues deben venir necesariamente del diablo. En nombre de Dios, será preciso agredir, incendiar, destruir y matar" (Küng, 1998, 97).

Durante la década de los 90, se suceden ‘fatuas’ en las que, con argumentos similares a los que refleja el teólogo suizo, la organización de bin Laden llama a la yihad contra Occidente. Sin embargo, frente a la casi indiferencia intelectual que causaba hasta los atentados de las WTC de Nueva York, desde el año 2001 Al Qaeda ha inducido innumerables investigaciones por parte de especialistas de todo tipo. Quedan, no obstante, cuestiones en relación con la identidad de Al Qaeda que siguen sin resolverse.

Mientras algunos investigadores (Loretta Napoleoni) desdeñan la identidad religiosa y reseñan el carácter económico transnacional de esta organización; otros (Bernard Lewis) inscriben a bin Laden en una determinada tradición islámica de la que formaba parte la secta de los hashishiyya (los asesinos) y le sitúa en el contexto de una modernización fracasada; John Gray, por su parte, señala la naturaleza plenamente moderna del terrorismo de Al Qaeda; Leonardo Boff apela a la centralidad del hecho religioso y cree que nos podemos encontrar ante la manifestación de una ‘guerra de religión’; no falta quién aporta datos (Gordon Thomas) que permiten considerar la presencia de la ‘conjunción confuciano-islámica’ que Samuel Huntington predijo en su artículo ‘¿Choque de civilizaciones?’; quienes conciben (sobre todo entre los intelectuales de la izquierda radical) el terrorismo de Al Qaeda como ese apocalíptico e inseparable reverso que genera el sistema capitalista y la globalización del mercado y que, a falta de alternativa, podría llevarnos al caos o al estallido del mundo (Ignacio Ramonet, Santiago Alba... ; y desde una perspectiva más político-religiosa, Boff de nuevo y Roger Garaudy,...), apoyados por los análisis más empíricos de los investigadores tipo Rohan Gunaratna, conocedores de los entresijos, que ven también una evolución apocalíptica en Al Qaeda; y finalmente los que sostienen que Al Qaeda no existe (Richard Labévière).

Sobre estas cuestiones, emergen finalmente otras preguntas también interesantes en relación a este tema: ¿Es Al Qaeda expresión del desafío más apremiante que el mundo occidental tiene ante el nuevo siglo? ¿Abre el siglo XXI un nuevo escenario de confrontación de civilizaciones o de religiones? Más allá del ‘choque de civilizaciones’, ¿aspira esta organización a determinar la destrucción y el relevo del sistema político y económico en Europa y América? ¿Es un acierto que la lucha contra este terrorismo polarice la geoestrategia mundial?

Seria excesivamente pretencioso que me propusiera, frente a la diversidad de opiniones que manifiestan los especialistas, determinar dónde reside la razón o incluso que tratara de elaborar algún punto de vista original. El objeto de este trabajo no llega a tanto. Me conformaré con reflejar, dentro de las limitaciones que tiene un trabajo como éste, esa diversidad –que en la mayoría de los casos se debe a la disparidad de enfoques con el que se aborda el trabajo o a los distintos momentos en los que se concluye- en relación con el contexto árabe-islámico en el que se forma Al Qaeda, en relación con la propia identidad de esa organización y de sus fundadores, Abdullah Azzam y Osama bin Laden y en relación a la evolución que dicha organización manifiesta desde su creación en las bases del ASB en Afganistán.

 

II

 

 

 

"La separación de la religión del estado...

apareció como una continuación y

una promoción de una política encaminada

a separar a la gente cada vez más del poder,

liberando al estado de la autoridad de la religión..."

Burhan Ghalyun

De la mano de Gran Bretaña y Francia, la colonización abrió una dinámica social y política de doble vertiente (Martín Muñoz, 1999, 69). Por una parte, imposición. Por otra, imitación. De ahí vino una reacción también doble. Unos prefirieron recogerse hacia la ‘umma’ o comunidad islámica y otros dieron los primeros pasos hacia la idea de nación, abandonando modelos islámicos tradicionales y apostando por las propuestas revolucionarias del nacionalismo panarabista y una relativa secularización.

El nacionalismo árabe que resultó triunfante contra la colonización europea apostó por un tipo de relación entre la política y el Islam que podría ser entendido, ante unos, como secularización progresiva y, ante otros, como la forma moderna de un nuevo humanismo islámico. Según Gema Martín Muñoz, "la cuestión radicó en que la arabidad predominaba sobre la religión, pero el islam sería considerado como la expresión más elevada del espíritu árabe, cuyo destino está estrechamente unido al del arabismo. Michel Aflaq, padre fundador del movimiento ba’zista, lo expresó con una ilustrativa imagen al definir la arabidad como el cuerpo y el islam como alma de ese socialismo que tan específicamente elaboró" (Martín Muñoz, 1999, 16). Por otra parte, las monarquías –Arabia, Jordania e incluso Iraq hasta su revolución- apelaron a la legitimidad de la tradición islámica, en algún caso a la descendencia directa del profeta (Jordania y Marruecos) y en algún otro al pacto entre el principado y los ulemas en torno al rigorismo wahhabita (Arabia Saudí).

Tras la Segunda Guerra, los gobernantes árabes se situaron en el cuadro de fuerzas de la ‘guerra fría’ en función de sus modelos y de sus propias rivalidades internas al lado de las grandes potencias rivales, EEUU y la Unión Soviética que les proveían de recursos a cambio de su amistad estratégica. El fin de la ‘guerra fria’ acarreó también el fin de los beneficios económicos ligados al alineamiento que les permitían mantener el bienestar de sus estados sin peligro de quiebra y enfrentarse a sus críticos con la solvencia de los resultados de su gestión política y económica.

Internamente, los estados nacionalistas buscaron apoyarse en un islam que optaron por institucionalizar. El estado "va a ‘nacionalizar’ la religión y a ‘funcionarizar’ al cuerpo de ulemas, de manera que sus fatuas queden al servicio del poder como ‘máquinas de legitimación’ de cualquier opción, posición o decisión del régimen" (Martín Muñoz, 1999, 238). Estos ulemas, representantes del ‘Islam oficial’ se centran en la defensa de la tradición islámica, sin desarrollar una acción política organizada y sin "proyecto que aspire a gobernar" (Martín Muñoz,1999, 289). Gilles Kepel subraya la aspiración de control de islam apartado de la esfera pública por parte del nuevo estado:

en los países del ‘socialismo árabe’, la legitimación religiosa del régimen era una cuestión que se trataba con mucha delicadeza, aunque no tuviera mucho relieve en el debate público, centrado sobre todo en la lucha antiimperialista, antisionista, etc. Así, por ejemplo, los manuales escolares egipcios, sirios e iraquíes de los años sesenta pretendían inculcar a los niños que el socialismo no era más que el islam bien entendido, y los folletos en los que se alardeaba del carácter socialista inherente al islam eran legión (Kepel, 2001, 63)

Como se puede ver, el estado nacionalista o socialista árabe viene a adoptar la forma de ‘estado islámico’ como fórmula de integración con las masas, aunque no tarda en defraudar las expectativas creadas en torno a él.

La erosión a la legitimidad de los Estados árabes se precipita a lo largo de los años ochenta desde tres frentes distintos. En la cultura islámica, es importante para la legitimidad del poder el ejercicio correcto del mismo. Los costes sociales de la política de sus gobernantes recaen, sin embargo, sobre una base social ‘mal urbanizada’ y ‘mal modernizada’. Una de las fuentes de legitimidad de los nuevos regímenes, la promesa del desarrollo, fracasa. Por otra parte, cunde asimismo el malestar por la falta de representación y participación social en regímenes que son, de hecho, dictatoriales. Y, por último, se produce un intenso movimiento a favor de la recuperación de los valores islámicos como elemento de legitimidad de un estado que ofrece la nación como sustituto de una identidad que debe ser islámica.

Si al fracaso de las promesas de los regímenes poscoloniales se une la ruina del modelo socialista árabe y a ese cóctel se añade el triunfo de la revolución de Jomeini no extraña el éxito que adquiere la movilización islamista. Podría esperarse que, debido al impulso de los gobernantes socialistas árabes, hubiera retrocedido el apego popular a las creencias de un islam dominado, vaciado, insignificante. Pero, no parece ser así. El secularismo, aunque también haya tenido sus teóricos musulmanes incluyendo algunos eruditos religiosos que han sostenido ‘que el secularismo se halla incluido en el Corán y la experiencia de Medina’ (Ayubi, 1996, 87), no ha arraigado en la sociedad musulmana. Aunque la fe sea realmente crucial para un segmento reducido de la sociedad, la penetración, aunque sea tangencial, de la religión en lo social se ha incrementado de manera relevante. Así, las creencias religiosas siguen manteniendo su centralidad y el impulso de lo religioso inaugura, en palabras de Gilles Kepel, "la fase de negación de la época anterior, la del nacionalismo" (Kepel, 2001, 16).

En todo caso, el fracaso de los estados árabes no podría deberse a Dios, sólo sería imputable a los gobernantes, considerados como apostatas, ante los que cabe como recurso de oposición acudir a la misma religión en la que buscan su legitimidad. Los gobernantes, "al instituir procedimientos de legitimación a través del islam, han reconocido implícitamente la posibilidad de deslegitimación desde ese mismo orden" (Ayubi, 1996, 303). Ante un estado que domestica al islam, que lo vacía de toda finalidad terrena y que lo aparta de la esfera pública no es extraño que entre la masa popular se verifique y cunda la sospecha de Ghalyun, un islam separado del estado es un pueblo apartado del poder; un islam subordinado a las necesidades del poder es un pueblo dominado, sometido a los intereses de las elites gobernantes.

 

III

 

 

 

"Huelga decir que

semejante reducción de la política a rígidas pautas

de conducta determinadas por preceptos religiosos (...)

es en sí misma incompatible

con los principios y procedimientos

de la democracia liberal" Fernando Reinares,

"los fundamentalistas islámicos son

los que creen que los problemas del mundo musulmán

en la actualidad son consecuencia

no de una modernización insuficiente sino de una modernización excesiva,

que consideran una traición

a los auténticos valores islámicos" Bernard Lewis

 

El término ‘islamismo’ es un neologismo. Se refiere al reformismo musulmán que integra el islam y la política. Los islamistas se sitúan frente a los gobernantes y frente al islam oficial, y son aceptados por una buena parte de la sociedad como los impulsores de una auténtica revolución social frente al estado nacionalista que manipulado el islam en su provecho. Nazih Ayubi subraya este aspecto: "el movimiento islamista se ha desarrollado a lo largo de estos últimos años de una forma básicamente antiestatal" (Ayubi, 1996, 12). La extraordinaria fuerza del islamismo derivaría según este mismo autor "del hecho de que están llevando al estado a un terreno de enfrentamiento que han elegido ellos mismos y no el estado, y ellos están luchando con sus propias armas y siguiendo sus propias normas" (Ayubi, 1996, 311).

El islamismo lleva, en realidad, la lucha contra la dependencia colonial a su término límite al no conformarse sólo con la expulsión política del colonialismo sin la ruptura con los modelos culturales occidentales, fueran liberales o socialistas, que los primeros regímenes poscoloniales se esforzaron en imitar. El proyecto teórico del islamismo es "restaurar un orden islámico que pretende estar inspirado simbólicamente en el momento mítico de los primeros años del Islam, del cual extraen su legitimación política ‘autóctona’ y en el que basan la deslegitimación del orden establecido" (Martín Muñoz, 1999, 297).

El islamismo salafista de finales del siglo XIX, con Jamal al Afghani y Mohammed Abduh, aunque recurra al escriturismo, no rechaza interpretar y adecuar el islam de acuerdo con el espíritu de los tiempos. El instrumento del que se valen para ello es el iytihad, que viene a significar algo así como el espíritu crítico, incluso racional, con el que hay que interpretar las escrituras. En realidad, el retorno al Corán supondría en este caso recuperar asimismo el valor del iytihad, eliminado progresivamente de la jurisprudencia islámica a partir del siglo X. En estas circunstancias, Gema Muñoz opina que "hay que entender que la reclamación de la sharia significa la elaboración de la ley de acuerdo con un origen cultural islámico y no occidental, aunque ello no quiera decir que tenga que hacerse necesariamente en términos inmovilistas o tradicionalistas, porque si existe voluntad por parte del legislador, los mecanismos legales islámicos tienen recursos suficientes para modernizarse, y la historia lo ha mostrado sin cesar" (Martín Muñoz, 1999, 297).

Hay, por tanto, un islamismo que haría buenas migas con una modernidad concebida al estilo de la civilización musulmana. El líder islamista tunecino Rashid Gannushi, por ejemplo, sostiene que el islam no tiene un proyecto concreto, si no que expresa ‘principios generales’ que habría que habría que transponer, mediante una interacción con la modernidad, a un programa específico de vida. Para ello, apela a que los creyentes deben utilizar el iytihad para interpretar los textos sagrados,

dado que el islam no tiene ni una institución ni una única autoridad que represente la fe o contradiga las interpretaciones. Los valores democráticos del pluralismo político y la tolerancia son perfectamente compatibles con el islam. No hay lugar para hacer distinciones entre ciudadanos y la base de cualquier nueva sociedad musulmana es la igualdad, así como las elecciones son la única fuente de legitimidad política. La libertad está antes que el islam porque es el elemento que lo rige (Martín Muñoz, 1999, 306-307)

¿Interacción entre democracia y modernidad y principios del islam? ¿Es eso posible? ¿Es posible mezclar la religión con la política? Gannushi representa la evolución del socialismo árabe al islamismo, integrando aquel en éste. Pero, el modelo occidental no plantea tampoco una respuesta única a esta cuestión. Desde la coexistencia o la cohabitación en universos paralelos como puede plantear la postura más laicista, no faltan tampoco quienes no dejan de recurrir a la tentación de subordinar los intereses políticos a las creencias religiosas o al contrario. Desde los postulados de la izquierda más radical, incluso, se aplauden teologías que defienden la unidad del sujeto creyente en la identidad religiosa y el compromiso político. Reinares olvida esta realidad, muy presente en la mayoría de las ‘teologías de la liberación’. Desde lo aceptable por nosotros como moderno no debería sorprendernos, en consecuencia, que haya quién sugiera una interacción recíproca entre la fe islámica y el compromiso político.

En este mismo sentido, el planteamiento de Bernard Lewis peca de simpleza. No se trata de decidir si el mundo musulmán esta insuficiente o excesivamente modernizado, como si la modernidad correspondiera por dosis a la diferente naturaleza genética de los pueblos. Es decir, a unos más o a otros menos. Gema Martín sostiene ante ésta otra visión radicalmente diferente de las cosas y cree que el problema radica en que el enfoque occidental de los islamismos

se basa en una visión monolítica que selecciona los aspectos más tradicionalistas –que se muestran a priori intemporales e impermeables a la historia- o más sensacionalistas –a través de la observación de sus sectores más frustrados, iletrados o radicalizados- para extraer de estos dos grupos extremos la naturaleza global del islamismo, introduciendo grandes niveles de distorsión en las conclusiones hechas con esa metodología. Aplicando estos criterios de selección se olvida que las diferentes maneras de apropiación de lo religioso por lo político no están determinadas por su origen dogmático sino más bien por la sociología de los que la realizan y éstos, en el caso del islamismo, están en su mayoría situados en tendencias reformistas, que se ubican en el enorme espacio central que queda normalmente oculto entre los tradicionalistas y los violentos (Martín Muñoz, 1999, 311).

Porque, tras el movimiento renacentista ‘Nahda’ que inició Al Afghani, no sólo irrumpió un reformismo islamista no dogmático y racionalista como el que personificó Abduh y en el que quiere inscribirse el citado Gannushi sino que -a través de wahhabismo y un neosalafismo continuador de Rashid Rida, discípulo sirio de Abduh que en la segunda fase de su vida fue influido por el wahhabismo- emergió asimismo una tendencia extremista y revolucionaria, cuya genealogía más completa puede observarse en Egipto que, aunque no debe desdeñarse la teología de Mawdudi en Pakistán o la más moderna influencia que sobre estos movimientos ha ejercido la revolución de Jomeini en Irán, es el ejemplo en el que me voy a centrar para llegar hasta las antepuertas doctrinales de Al Qaeda.

 

 

 

IV

"El yihad es una obligación impuesta por Alá

sobre cada musulmán y no puede ser ignorada ni eludida.

Alá ha adscrito gran importancia al yihad Y

ha hecho que la recompensa de los mártires y luchadores en Su camino sea espléndida...

Su sangre pura es un símbolo de victoria en este mundo y

la marca del éxito y felicidad en el mundo por venir". Hassan al-Banna

"Dad a la gente el islam, entonces,

porque el islam es la escuela del yihad, la religión de la lucha;

dejadlos que se enmienden y transformen en una fuerza poderosa

para que puedan derrocar al tiránico régimen

que nos ha impuesto el imperialismo

e instaurar un gobierno islámico.

[...] Si ciertos jefes de estado de países musulmanes

[...] permiten que los extranjeros extiendan su influencia

[...] pierden automáticamente sus cargos.

[...] Además, es un deber para los musulmanes

castigarlos con todos los medios posibles" Jomeini

 

Los especialistas, en un consenso casi universal, sostienen que son el egipcio Hassan al-Banna, el pakistaní Abu Ala al-Mawdudi y el también egipcio Sayyid Qutb los personajes que, aunque ninguno de ellos fuera de formación religiosa, más han influido en la configuración más moderna de la ideología del islamismo. Hassan al Banna (1906-1949) creó los Hermanos Musulmanes (Ijwan) de Egipto en 1928. Mawdudi (1903-1979) creó la Yamaat-i-Islami de Pakistán en 1941. Sobre la base de las ideas de ambos, Sayyid Qutb (1906-1966) elaboró un cuerpo ideológico más extremista y radicalizado.

John Esposito (Esposito, 2003, 69-70) sistematiza en seis puntos principales la coincidente cosmovisión de al-Banna y Mawdudi:

  1. El Islam es una forma de vida global y totalizante que instruye a cada persona y a la comunidad;
  2. El Corán y la Sunna son los fundamentos y el modelo de la vida musulmana;
  3. La sharia es el anteproyecto para una sociedad musulmana moderna;
  4. La desviación del islam y la dependencia de occidente son las causas de la decadencia musulmana;
  5. Se deben utilizar y promover la ciencia y la tecnología, aunque dentro de un contexto islámico;
  6. El yihad, a escala personal o de comunidad, es el medio de llevar a cabo una islamización exitosa, a través de la reforma o de la revolución.

El pakistaní Mawdudi cree existe una gran confusión entre los musulmanes ante lo que significa yihad y se propone aclararla relacionando el yihad con una ideología y acción revolucionarios en nombre de Alá. Por su parte, frente a los que sostenían la preferencia islámica por un yihad espiritual, el esfuerzo personal ante Dios (yihad mayor), al Banna propugna la preeminencia del yihad militar (yihad menor) apelando a que los territorios musulmanes habían sido invadidos y a que es obligación de los musulmanes buscar la victoria en esa lucha.

En el Egipto posterior a al-Banna, los Hermanos Musulmanes y Sayyid Qutb colaboraron activamente en el levantamiento de los Oficiales Libres en 1952. Este último desempeñó además un papel dirigente al comienzo de la revolución. Tenía una oficina en el cuartel general del Consejo del Mando Revolucionario, donde estaba al cargo de la reestructuración de los programas escolares para el nuevo régimen. Más tarde, fue nombrado secretario general de la Asamblea legislativa que, en el contexto de una organización política única, había sido creada en 1953 por el régimen. Tras la ruptura entre los Hermanos y los nuevos dirigentes, Qutb y muchos miembros del Ijwan fueron encarcelados. Qutb fue sentenciado a quince años de trabajos forzados y sufrió una radicalización progresiva. En 1964 fue liberado por motivos de salud, aunque fue detenido de nuevo y ejecutado en 1966 acusado de haber tomado parte en una conspiración para asesinar a Nasser.

Qutb desarrolló las ideas-base del fundamentalismo contemporáneo entre 1954 y 1965. De Mawdudi toma la idea de hakimiyya que es una declaración de la soberanía absoluta de Dios sobre todas las cosas y sobre el gobierno de las mismas: "Declarar la divinidad de Dios... significa un rechazo completo del gobierno humano en todas sus formas y modelos, sistemas y acuerdos... significa la destrucción del reino del hombre para establecer el reino de Dios en la tierra... arrebatar el poder de las manos de los usurpadores humanos para devolvérselo a Dios sólo; la supremacía de la divina ley sola y la cancelación de las leyes humanas" (Ayubi, 1996, 198).

Inspirado de nuevo por Mawdudi, diagnosticó la jahiliyya (2) del siglo XX: "todo en torno nuestro es una jahiliyya: las percepciones y creencias de la gente, sus hábitos y constumbre, las fuentes de su cultura, las artes y literatura, y sus leyes y legislación. Incluso la mayoría de lo que pensamos como perteneciente a una cultura islámica, fuentes islámicas o filosofía y pensamiento islámico de hecho es la creación de esta jahiliyya" (Ayubi, 1996, 197). El hermano de Sayyid Qutb, Mohammed Qutb –que fue profesor de bin Laden-, profundizó más tarde en este concepto. Según la tesis de los hermanos Qutb que, a la manera en la que la interpreta Nazih Ayubi, "resuena como un eco en todos los neofundamentalistas posteriores, debe tener efecto una ruptura completa epistemológica con la moderna civilización, si los musulmanes han de ser verdaderos musulmanes" (Ayubi, 1996, 197-198).

Nazih Ayubi cree que Qutb no plantea un proyecto de reconstrucción ni tiene la intención proponer alternativa social alguna a la situación de jahiliyya que denuncia. La labor que postula Qutb es destructiva, quiere derribar el orden existente y para ello "crea en el individuo no la habilidad para reconstruir la realidad, sino más bien el sueño de romper la realidad" (Ayubi, 1996, 199). Qutb, ciertamente, considera que la idea de atraer al pueblo a la religión mediante la presentación de un proyecto positivo basado en "los fundamentos del orden islámico" es una "ilusión generada por una precipitación mal guiada" (Ayubi, 1996, 200). Desde el enfoque de Qutb, lo prioritario para los Hermanos Musulmanes no debiera ser ya la reforma de la sociedad sino la destrucción de los fundamentos del poder. El islamismo, reseña también Roger Garaudy, "se queda paralizado cuando se trata de construir el futuro" (Garaudy, 1995, 37).

Establecer el reino de Dios en la tierra no debe ser tarea fácil. Qutb cree que no se logrará con rezos y homilías. Los infieles, los hipócritas, los apostatas y el demonio no accederán fácilmente a destruir la pecaminosa realidad que han construido. Hay que luchar y esforzarse. En este sentido, el yihad, la lucha es el único camino posible, un yihad que recurre a todos los métodos dando preeminencia incluso a los medios militares.

A partir de Qutb y tras la derrota de 1967 ante Israel, emerge una corriente insurreccional que da origen a ‘grupos revolucionarios islámicos’ que se enfrentan con la política de los Hermanos Musulmanes (3). Más tarde, la revolución iraní de 1979 y la invasión soviética de Afganistán de mismo año causan un tremendo impacto y aleccionan a los fundamentalistas sunníes. El islam es la ‘escuela del yihad’ y el yihad es la ‘religión de la lucha’ había dicho Jomeini tras su victoria. Añadió Jomeini que ‘es un deber de los musulmanes castigar a los extranjeros y los apostatas con todos los medios posibles’. La idea del deber de todos los musulmanes está asociada al yihad, es un deber que significa responder a la llamada de Alá, entrega total en la lucha a favor de los oprimidos y la disposición al martirio. La diferencia en el seno del islamismo se comienza a manifestar nítidamente. Por una parte, el Ijwan que representa al islamismo de ‘enfoque dawa’ que invita a la conciencia de los musulmanes a adoptar una vida acorde con la sharia y facilitar desde abajo la transformación política, la comunidad islamista. Por otro, los islamistas yihadis que, como subrayan Ahmed Fekry y Sara Nimis, "buscan la transformación de las sociedades musulmanas desde arriba", mediante un golpe por la fuerza. (Al-Zayyat, 2004, 18-19).

A Muhammad al-Farag, dirigente de uno de estos ‘grupos revolucionarios yihadis’ acusado del asesinato de Anuar al-Sadat y ejecutado, no le cupo ninguna duda "que los ídolos de este mundo sólo pueden desaparecer por el poder de la espada" (Esposito, 2003, 29). Al-Farag representa ya a la nueva generación que apuesta por la doctrina de Qutb y el yihad y se opone a la política más moderada del Ijwan, después que éste último hubiera desacreditado la interpretación doctrinal de Qutb.

El yihad del nuevo terrorismo egipcio se ejerce ya desde una idea de vanguardia y sin los límites convencionales de la guerra, es una "guerra asimétrica, una guerra en la que el débil busca y explota los puntos vulnerables del fuerte" (Gray, 2004, 117), aspectos ambos –el de la vanguardia y la guerra- en los que profundizaremos en los apartados siguientes. Cree Ayubi que, para este yihad, Farag se legitima con "un proceso de interpretación selectiva de los textos originales, interpretación selectiva en la sólo se apela a "los versos militantes del Corán, sólo se adoptan las definiciones ‘combativas’ del yihad, y sólo se hace referencia a los juristas más inflexibles" (Ayubi, 1996, 204).

 

 

V

"¿Cómo es posible iniciar la tarea de revivir el islam?

[...] debería haber una vanguardia

que llevara a la práctica esta determinación

y luego siguiera recorriendo el camino,

avanzando por el vasto océano de la jahiliyya

que se ha extendido por el mundo..." Sayyid Qutb

.

El citado Al-Farag y su grupo el Yihad Islámico (uno de cuyos fundadores había sido el doctor Ayman al-Zawahiri, con posterioridad guía espiritual de bin Laden y Al Qaeda) adoptaron una línea de vanguardia que se corresponde con una minoría adelantada, consciente, "preparada para combatir el descreimiento y la apostasía, lista para sufrir y morir por su fe" (Esposito, 2003, 81).

El creador del ideario de Al Qaeda, Abdullah Azzam, se inspira en esta misma idea de ‘vanguardia revolucionaria’ que el Yihad Islámico había heredado de Qutb:

Cada principio necesita una vanguardia para llevarlo adelante y, mientras penetra en la sociedad, aguanta pesadas tareas y sacrificios enormes. No hay ninguna ideología, terrenal ni celestial, que no requiera tal vanguardia que da todo lo que posee para lograr la victoria para esa creencia. Lleva la bandera desde el inicio del interminable y difícil camino hasta que alcanza su destino en la realidad de la vida, como Alá ha destinado que debe hacerse y debe manifestarse. Esta vanguardia constituye Al-Qaeda al- Sulbah para la sociedad esperada (Gunaratna, 2003,18).

Y, en opinión de Rohan Gunaratna, fue Azzam quién llevó a bin Laden "hacia la creación de una organización multinacional basada en la idea de unir la vanguardia de los creyentes, independientemente de su origen geográfico" (Gunaratna, 2003, 154).

La vanguardia es, en efecto, un islote en ese ‘vasto océano de la jahiliyya en el ámbito mundial. Carismática, la vanguardia se declara dispuesta a afrontar el yihad con disposición al máximo sacrificio. Una vanguardia cuya consigna sea no ceder, luchar siempre ante el enemigo, sin reparar en el tiempo y el coste. Pero una vanguardia que, en el islamismo yihadi de Zawahiri es golpista, ya que la manera de acceder al poder con un mínimo de perdidas es un golpe militar, al margen de la acción popular (Al-Zayyat, 2004, 71-72). Al-Zawahiri cita el Corán para instruir en este papel concluyente de la vanguardia: "Oh, vosotros que creéis, aguantáis, superéis a los demás en cuanto a paciencia, estad listos y cumplid con vuestras obligaciones ante Alá, para poder triunfar" y, más adelante, añade su visión de cómo ha de cumplir la dirección este cometido:

Cualquier fallo de la dirección podría llevar a una catástrofe histórica, no sólo para el movimiento sino también para la nación entera. De aquí viene la importancia de la dirección en la acción islámica en general y la acción de la ‘yihad’ en particular, y la necesidad de la nación de una dirección científica, luchadora y racional que la pueda guiar hacia su meta, con conocimiento y prudencia, entre las poderosas tormentas y huracanes, sin perder el camino, tropezar o retroceder (Gunaratna, 2003, 315).

John Gray reproduce la opinión de Malise Ruthven que repara que "la vanguardia revolucionaria que reclama Qutb carece de ascendencia islámica [...]. El de ‘vanguardia es un concepto importado de Europa, a través de una línea genealógica que también se remonta a los jacobinos, pasando por los bolcheviques y las recientes guerrillas marxistas como la banda Baader-Meinhof" (Gray, 2004, 40-41).

El funcionamiento con una ‘vanguardia pionera’ se impone entre los grupos islamistas más extremos y activos. ‘Revivir el islam’, por supuesto. Se trata, sin embargo, de rechazar, destruir y arrebatar. Es el inalterable orden que propone Qutb. No es exactamente la vanguardia bolchevique. La vanguardia de Zawahiri está alejada de las batallas reales de las sociedades musulmanas. No busca la interacción con las masas mediante la movilización de recursos a favor de sus necesidades inmediatas. Propugna el sacrificio, llegando a su máxima expresión con el martirio. Es la fascinación del Apocalipsis como demostración del sometimiento al gran poder divino.

La jahiliyya se ha extendido por el mundo. Para la vanguardia de Al Qaeda, hay que preparase para el yihad, como misión de alcance universal. Según Olivier Roy, esta vanguardia, como expresión pionera de una comunidad musulmana universal a la pretende movilizar en un espacio mundializado, significaría el ‘error’ de Bin Laden, ya que la radicalización de Oriente Próximo sólo se puede representar mediante "la defensa de una tierra más o menos santa contra una ocupación física" (Roy, 2003, 74) y no mediante la recreación de una comunidad virtual, de base individualizada, alejada de las necesidades reales de un sociedad dada.

Al Qaeda, con el impulso de bin Laden y al-Zawahiri y contra la idea original de Azzam, trasforma el yihad de deber y misión en un yihad como venganza.

 

 

VI

"Un poder creciente bajo el estandarte de la yihad por la causa de Dios,

que opera fuera del alcance de nuevo orden mundial.

Está libre de la servidumbre al Imperio occidental dominante.

Promete la destrucción y el desastre

para las nuevas cruzadas contra las tierras del islam.

Está lista para la venganza contra los jefes de la alianza mundial de infieles, los Estados Unidos, Rusia e Israel.

Está ansiosa de buscar venganza por la sangre de los mártires,

el pesar de las madres,

las penas de los huérfanos,

el sufrimiento de los detenidos,

y las heridas de las personas torturadas a lo largo de la tierra del islam,

desde Turkestán oriental hasta Andalucía" Ayman al Zawahiri

 

"Aterrorizar mientras usted lleva armas en nuestra tierra

es un deber legítimo y moral.

Es un derecho legítimo bien conocido por todos los seres humanos

y otras criaturas.

[...] Es ahora el deber de cada tribu de la península Arábiga luchar, la ‘yihad’,

en la causa de Alá y limpiar la tierra de esos ocupantes.

Alá sabe que su sangre se permite [ser derramada]

y su riqueza es un botín;

su riqueza es un botín para aquéllos que los matan.

[...] Las juventudes saben que si uno no se mata se morirá

y la muerte más honorable es morir a la manera de Alá" Osama bin Laden

El islam como totalidad, la soberanía absoluta de Alá, el yihad contra la jahiliyya y la interpretación selectiva y belicosa del Corán y la Sunna son las invariantes doctrinales del extremismo islamista de Qutb que recoge Al Qaeda, configurada ésta por el intelectual jordano-palestino Abdullah Azzam en 1987 como ‘grupo devoto y vanguardia pionera’.

El documento fundador de Al Qaeda registra las ocho pautas en las que se debe adiestrar la ‘vanguardia de los creyentes’: aceptar ‘las pruebas más duras y los exámenes más feroces’; los instructores han de compartir con los aspirantes ‘la marcha dura, el sudor y la sangre’; han de abstenerse de ‘los placeres mundanos’; debe esperar la victoria de su ‘confianza en las creencias e ideología’; sostener su deber con ‘determinación e insistencia’ sin reparar en el tiempo que sea necesario; alimentarse de ‘meditación, paciencia y oración’; ser leales y devotos y ser ‘conscientes que existen muchas conspiraciones antiislamistas en el mundo’ (Gunaratna, 2003, 18).

En estos términos, Al Qaeda surgió del Afghan Service Bureau creado, a su vez, en 1984 para entrenar y financiar el yihad antisoviético de Afganistán. Azzam, profesor de jurisprudencia islámica en la Universidad Rey Abdul-Aziz de Yeddah hasta que fue expulsado en 1979, concibió Al Qaeda con una idea de yihad mundial, con el objeto de reunir y canalizar las energías de los muyahiddin de las guerrillas islamistas en acción todo el mundo. Esta especie de internacional islamista buscó actuar en Cachemira, Chechenia, Asia Central, Filipinas, Indonesia, Malasia, Arabia, Egipto, etc... Al Qaeda se infiltró en muchos de estos conflictos facilitando a los movimientos guerrilleros instrucción y dinero. Azzam, que compartió docencia con Muhammad Qutb en la Universidad Rey Abdul-Aziz de Jeddah en Arabia Saudí, fue profesor primero y mentor después de Osama bin Laden con quién terminó compartiendo el liderazgo de Al Qaeda hasta su asesinato en 1989, al parecer a manos de los hombres de Al-Zawahiri.

El segundo frente, contra los EE. UU. y occidente, fue impulsado tras la muerte de Azzam por Osama bin Laden y la rama egipcia de los muyahiddin de Al-Qaeda, a la que convirtieron, según Rohan Gunaratna, en una estructura vertical en cuanto a decisiones estratégicas y tácticas, aunque descentralizada y adaptable con facilidad a circunstancias cambiantes, orientada más por objetivos que por procedimientos y le dieron un carácter de red. Aunque Al Qaeda "siempre es propensa a cambiar su estructura, según las circunstancias" (Gunaratna, 2003, 120), la organización de la que se dotó en 1998 disponía de 4 entidades perceptibles y entrelazadas. En primer lugar, el comando de dirección estratégica y, por otro lado, tres prolongaciones operativas: un grupo de organizaciones guerrilleras asociadas (4), una fuerza de operaciones especiales con base en Afganistán y la red de células dispersa por el mundo (Gunaratna, 2003, 118). De estos tentáculos, el aparato dirigente, las organizaciones asociadas y la fuerza de muyahiddin se han creado, se han desarrollado y operan en el interior de formaciones estatales débiles o fracasadas, de acuerdo con lo que han mostrado diversos autores (Napoleoni, Gunaratna, Gray y Kaldor).

El estudio de la estructura de Al Qaeda, de su funcionamiento centrado en bin Laden, desperdigado o en red, es una cuestión fundamental. Según la mayoría de los expertos, la organización de Al Qaeda no es jerárquica, lo que supone que muchos de sus grupos componentes pueden funcionar sin conexión con su emir. Por eso,

el reto organizativo consiste en determinar si se trata de una red con un solo eje que giraría alrededor de bin Laden. Si ese fuera el caso, su muerte o su captura marcarían la derrota de la red. Sin embargo, cuando las redes terroristas tienen múltiples ejes que forman un diseño similar a una ‘tela de araña’, con múltiples centros y periferias, se hacen mucho más resistentes y redundantes, y por resulta más difícil derrotarlas. (Arquilla&Ronfeldt, 2003, 381-382).

Ante este reto, John Arquilla y David Ronfeldt sostienen que la evolución orgánica de Al Qaeda ha discurrido "a partir de un diseño tipo rueda (con eje y radios) cuyo centro sería bin Landen, hasta una estructura más distribuida caracterizada por zonas dispersas interconectadas de forma múltiple, ligadas mediante cadenas de forma poco rígida" (Arquilla&Ronfeldt, 2003, 15) (5). Richard Labévière cree por su parte que la naturaleza orgánica de Al Qaeda es rizomórfica, al modo en que explican el concepto ‘rizoma’ (tallo subterráneo) sus creadores Gilles Deleuze y Felix Guattari: "el rizoma es un sistema acentralizado, no jerárquico y no significante, sin general, sin memoria organizadora o autómata central, únicamente definido por una circulación de estados (...): toda suerte de devenires". Cree por ello que es imposible leer dicho sistema de manera "unívoca y piramidal" y, aunque de manera provocadora postula que ‘la organización Al Qaeda no existe’, subraya que nos enfrentamos a "un orden que encadena un conjunto de acontecimientos en función de una serie de estrategias puntuales, optando por la velocidad de la ocasión y el instante presente frente a una visión jerarquizada y estratégica del mundo y los seres" (Labévière, 2004, 124).

Este funcionamiento rizomórfico o en red permitiría al ‘orden Al Qaeda’ desarrollar un nuevo paradigma bélico. Los citados Arquilla y Ronfeldt ponen de manifiesto este aspecto subrayando la capacidad de este terrorismo de golpear varios objetivos con fuerzas desplegadas desde múltiples frentes en una operación que se ha dado en llamar ‘enjambramiento’ por similitud a la conducta de agrupamiento que observan determinados insectos, y que ocurre "cuando unidades dispersas de una red de pequeñas fuerzas (y tal vez algunas grandes) convergen sobre un blanco desde múltiples direcciones". Las redes del enjambre confluyen de manera amorfa, rápida y discreta sobre su objetivo y se dispersan y desaparecen de nuevo, preparadas para un nuevo ataque (Arquilla&Ronfeldt, 2003, 42-43). Esta nueva doctrina de guerra en red que muchos autores atribuyen a Al Qaeda, se materializa en "ataques esporádicos repentinos realizados por diferentes nodos de su red, en lugares desperdigados en el tiempo y en el espacio, con la ventaja que le proporciona llevar la iniciativa" (Arquilla&Ronfeldt, 2003, 384). El enjambre no funciona de modo piramidal, no tiene un centro motriz discernible, el liderato está difuminado en el conjunto disforme y puede inducir a pensar que no existen la organización ni una estrategia formal y que por lo tanto "la organización Al Qaeda no existe" (Labévière, 2004, 333). Pero, la realidad es que el enjambre coordina sus movimientos, abate sus objetivos y observa una conducta racional en sus acciones. Toni Negri y Michael Hardt, aunque no aceptan a Al Qaeda como modelo de lucha de red, observan la organización, la racionalidad y la creatividad que aporta lo colectivo a la acción del enjambramiento: "es la inteligencia del enjambre" (Negri&Hardt, 2004, 120-121).

Las células de Al Qaeda se establecen normalmente en un medio de comunidad musulmana, sea en sus países de origen o entre los colectivos inmigrantes, lo que les facilita un contexto de apoyo financiero y logístico. Según Guraratna, "a partir de mediados del 2001, la presencia permanente o con intermitencias de Al Qaeda había sido confirmada en setenta y seis países, incluyendo aquellos sin comunidades musulmanas significativas pero que son convenientes para la compra de material, como es el caso de Japón, Bulgaria y Eslovaquia" (Gunaratna, 2003, 145).

Para ser miembro de la Al Qaeda es preciso ser musulmán, según recoge un manual de la organización terrorista: "¿Cómo puede un no creyente, alguno de una religión revelada, una persona laica, un comunista, etc. proteger al islam y los musulmanes y defender sus metas y secretos cuándo no cree en esa religión?" (Gunaratna, 2003,138). Para Olivier Roy, citado por Labévière, "estos militantes, que usan el inglés, los móviles por satélite e internet, que pasan de una nacionalidad a otras y de un hotel a un campamento afganos, son la expresión de un mundo desarraigado y global, incapaz de insertarse en luchas reales como la de Palestina, y que, por el contrario, libran yihads periféricas en nombre de una umma imaginaria" (Labévière, 2004, 316). El mismo Roy sustenta la tesis que el islam ha pasado al Oeste de la mano del fundamentalismo posislamista desvinculándose de su cultura de origen (Roy, 2003b,64) y llama la atención sobre el hecho objetivo de que a partir de año 1992 la segunda generación que toma el relevo de los ‘afganos’ en el seno de Al Qaeda, son gente sin antecedentes de militancia islámica, generalmente reislamizados y reclutados en Occidente, algunos incluso conversos (Roy, 2003a, 29). Esta segunda generación de activistas de Al Qaeda se caracteriza por:

La ruptura con el mundo musulmán, al que pretenden, sin embargo, representar. Todos han abandonado su país natal, para luchar o simplemente vivir y estudiar en otras partes. Todos han roto con sus familias: basta con comparar el orgullo de los padres de un kamikaze palestino o libanés con la incomprensión de las familias de los autores del atentado contra las Torres Gemelas (Roy, 2003b, 26).

En coherencia con una militancia desarraigada, desterritorializada, desconectada de las necesidades de la tierra, la estrategia de Al Qaeda elude toda indicación de cuáles podrían ser los ‘fundamentos del orden islámico’ que desarrollaría de obtener el poder y parece guiarse por la eficacia del sistema que Qutb propuso y que hemos recogido en un apartado precedente: primero, vengar, destruir, arrebatar, hablar de orden y poder islámicos, incluso de califato, pero sin precisar ‘ilusiones generadas por una precipitación mal guiada’.

En todo caso, lo que Al Qaeda ofrece en sus vídeos de reclutamiento es "sangre por sangre y destrucción por destrucción" (Gunaratna, 2003, 166). Es decir, yihad como venganza. Venganza que Al Zawahiri incita contra "los jefes de la alianza mundial de infieles, los Estados Unidos, Rusia e Israel". Venganza "por la sangre de los mártires, el pesar de las madres, las penas de los huérfanos, el sufrimiento de los detenidos, y las heridas de las personas torturadas a lo largo de la tierra del islam, desde Turkestán Oriental hasta Andalucía". (Gunaratna, 2003, 314). Gunaratna sostiene que Al Qaeda no manifiesta ninguna inclinación al compromiso, no negocia ni acuerda nada: "Al Qaeda se fundó con la premisa de no ceder, sin importar el tiempo ni la dureza de la lucha ni las pérdidas que sufra"(Gunaratna, 2003, 321).

Para esta espeluznante tarea, el nuevo terrorismo necesita establecer un modo de combatir que le permita luchar contra enemigos muy superiores en potencia. Y esto le obliga a revisar los límites convencionales de la guerra, alimentada ésta, según Loretta Napoleoni, por una "red de la economía del terror, creada por la lucha de los grupos armados por alcanzar la autosuficiencia: tráfico de drogas, asociación con la delincuencia organizada, blanqueo de dinero, etcétera" (Napoleoni, 2004, 269), además de una amplia gama de negocios legales.

 

 

VII

"El yihad, las balas y los actos de los mártires

son la única manera de combatir

la degradación y la incredulidad

que se ha extendido en las tierras musulmanas" Al Qaeda

"No poseemos el armamento de que dispone nuestro enemigo.

No tenemos aviones ni misiles,

ni siquiera un cañon con el que podamos luchar contra injusticia.

El instrumento más efectivo

para infligir daño y perjuicio con el mínimo de pérdidas

son las operaciones de esta naturaleza.

Este es un método legítimo, basado en el martirio.

El mártir recibe el privilegio de entrar en el paraíso

y se libera del dolor y la miseria" Abadia Shami

 

Tiene razón Fernando Reinares cuando concluye que el yihad de Al Qaeda es terrorismo global, de alcance planetario (Reinares, 2003, 92). Es un terrorismo global que, en su estructura y muestrario de acciones, se ha abierto a las innovaciones en materia de la tecnología y en el campo de las comunicaciones y la sociedad de la información. Según Gunaratna,

Lo que está claro es que es la primera organización terrorista multinacional capaz de funcionar desde América Latina a Japón y en todos los continentes que se encuentran en medio. Al contrario de los terroristas de los años sesenta, Al Qaeda no se guía por la jurisdicción territorial (su teatro de apoyo, así como sus operaciones, es global). En lugar de resistirse a la globalización, sus ventajas están siendo utilizadas por los grupos islamistas actuales, buscando constantemente nuevas bases y nuevos objetivos en todo el mundo. (...) Al Qaeda es una organización esencialmente moderna, que se aprovecha de la tecnología actual para sus propios fines, utilizando teléfonos vía satélite, ordenadores portátiles, webs que esconden mensajes encriptados, entre otros. Sus modos de ataque varían desde los asesinatos, atentados y emboscadas de baja tecnología a los experimentos con aviones y helicópteros cargados de explosivos y aviones adaptados para dispersar agentes químicos o biológicos. (Gunaratna, 2003, 27)

Tanto John Gray como Mary Kaldor, creen que en los últimos años del siglo XX las guerras han cambiado de naturaleza. Kaldor, en concreto, ofrece en su obra titulada ‘Las nuevas guerras, violencia organizada en la era global’, un modelo de análisis que tanto Gray como Gunaratna y Napoleoni, además de otros autores, parecen compartir.

El modelo se caracteriza por tres factores. En primer lugar, el nuevo tipo de guerra aparece al margen de los estados y sus gobernantes en un escenario en el que monopolio estatal de la violencia teorizado por Weber aparece erosionado o quebrado. En aquellos países con una autoridad débil o inexistente –Sudán, Somalia, Afganistán,...- se crea el contexto propicio en el que se desarrollan las nuevas guerras o guerras no convencionales, tal y como las denomina John Gray. Son estados débiles o fracasados, estados-embrión para Loretta Napoleoni, estados infiltrados para Gunaratna, estados vacíos para Ramonet.

En segundo lugar, "la nuevas guerras se caracterizan por tener múltiples tipos de unidades de combate, tanto públicas como privadas, estatales y no estatales, o una mezcla de ambas cosas" (Kaldor, 2001, 121-122) . Las técnicas que utilizan estas unidades de combate son deudoras de la guerra revolucionaria, desarrollada por Mao Zedong con el objeto de eludir el choque de fuerzas convencionales. Mary Kaldor afirma que la nueva guerra adopta elementos de la guerra revolucionaria y también de la contrainsurgencia, aunque cree que la diferencia entre "los revolucionarios y los nuevos guerreros es el método para obtener el control político". En el caso de los revolucionarios, el factor más importante era conseguir el apoyo popular. De ahí que intentaran construir sociedades modelo en las zonas liberadas. Para los ‘nuevos guerreros’, sin embargo, se trata de desestabilizar; no se trata de buscar el apoyo de la población, "sino su desplazamiento, la eliminación de todos los posibles opositores", si fuera preciso (Kaldor, 2001, 129).

Las nuevas guerras convierten además en forma de lucha o arma de guerra lo que en las guerras convencionales eran efectos secundarios a evitar o daños colaterales que pondrían en duda la legitimidad de la guerra e incluso artículos, objetos o factores de uso cotidiano. Los especialistas chinos Qiao Liang y Wang Xiangsui esbozan claramente esta última cuestión: "los conceptos de armamento nuevo pueden hacer de la guerra algo que inclusive para los militares profesionales será difícil de imaginar. Tanto los soldados como los civiles se sentirán perturbados al ver que artículos presentes en sus vidas cotidianas se convierten en armamento que puede atacar y matar"(6). Es la guerra ilimitada: "los límites de la violencia extrema parecen haberse ampliado" dice Ignacio Ramonet (Ramonet, 2002 ,65). Ello no significa, dice Kaldor, que la barbarie de las nuevas guerras sean un retroceso al primitivismo. Las guerras primitivas eran rituales y tenían sus límites. Las nuevas guerras "son racionales, en el sentido de que aplican el pensamiento racional a los objetivos de la guerra y rechazan las limitaciones normativas" (Kaldor, 2001, 131).

Hay un punto en el que este modelo de Kaldor es insuficiente para ubicar el yihad de Al Qaeda en un esquema analítico comprensible. Bin Laden, afirma Olivier Roy no sin razón, no refleja "los conflictos de Oriente Próximo (...) está ausente de Palestina, de Turquía, de Siria, de Irak, de Líbano,..." (Roy, 2003b, 26). Además, desde el año 2001 y la caída del régimen talibán, el factor territorio –presente en el patrón de Kaldor- es cada vez menos significativo para este terrorismo. Y la desterritorialización de Al Qaeda "rompe el anclaje sociológico... socava los análisis en términos de grupos sociales" (Roy, 2003b, 97). A pesar de esta objeción, el énfasis de la autora en la transformación de las guerras no deja de tener interés.

Junto a esta metamorfosis de la guerra, como tercer factor, se reproduce una nueva economía para financiar las actividades de las ‘nuevas guerras’. Es una economía que desenvuelve a través de una ‘tela de araña’ que incluye ayuda humanitaria, crimen organizado, aportaciones de Estados amigos o la ayuda de las comunidades inmigrantes (Kaldor, 2001, 24). Es la economía que Loretta Napoleoni denomina "la Nueva Economía del Terror" a la vez que muestra la enormidad que adquirido esta economía:

Sumada [la economía legal del terrorismo islámico] a la economía ilegal, la Nueva Economía del Terror cuenta con cerca de 1,5 billones de dólares, bastante más del 5 por ciento de la economía mundial. Así, constituye un sistema económico internacional paralelo al legítimo. Genera un río de dinero que fluye hacia las economías tradicionales y, en esencia, las contamina. (Napoleoni, 2004, 334)

Estos son los parámetros en los que se entiende el sistema operativo de Al Qaeda. ‘Nueva guerra’ que dice Kaldor, ‘terrorismo de nuevo tipo’ según Ramonet, ‘megaterrorismo’ al parecer de Reinares, Al Qaeda parasita estados, rompe límites morales, no repara en medios, ha creado una economía solvente del terror.

Al Qaeda no repara en medios. La organización de bin Laden es perfectamente consciente del desequilibrio de medios ante el que se encuentra frente a un enemigo convencionalmente mucho más potente, aunque no invulnerable. Más potente en el terreno convencional, sin duda. Pero, el ejército de Estados Unidos está preparado para combatir a estados, al viejo estilo. Y como dice Kaldor, las guerras entre estados hoy no se llevan. Al mismo argumento se apunta Ramonet, "en el siglo que comienza, las guerras entre estados llevan camino de convertirse en anacrónicas...este nuevo conflicto, en el que el fuerte se enfrenta al débil, es más fácil de empezar que de concluir. Y, por masivo que sea, el empleo de medios militares ultramodernos no garantiza necesariamente que se alcancen los objetivos perseguidos" (Ramonet, 2002, 56). O bin Laden: "En la última década hemos asistido al declive del gobierno estadounidense y a la debilidad del soldado americano, que está dispuesto a hacer guerras frías pero no está preparado para luchar en guerras largas" (Lewis, 2003, 175). La cuestión es que, como dice John Gray, Al Qaeda está preparada para una ‘guerra asimétrica’ en la que, a su obstinación de no ceder, añade una organización robusta y flexible y, finalmente, la posesión de la ‘bomba ideal’.

Es una ‘guerra asimétrica’ en la que el fuerte se enfrenta al débil. Y este recurre a medios como el terrorismo suicida. Aunque el suicidio no está justificado por el islam, el arma más formidable de la organización de bin Laden es el suicida (‘la bomba ideal’). Fernando Reinares (Reinares, 2003, 102) ratifica la tesis de que el recurso a los suicidas se justificaría por un ‘cálculo táctico’ que está por encima del fanatismo doctrinal. Abadia Shami reconoce la efectividad del método suicida para infligir al enemigo ‘daño y perjuicio con el mínimo de perdidas’ propias. Reinares concluye "que los atentados suicidas constituyen antes una sopesada estrategia terrorista de bajo costo que un imperativo de guerra santa" (Reinares, 2003, 110), aunque las ‘fatuas’ los encajen en el modelo de martirio (7).

Al Qaeda ha realizado demostraciones suicidas por tierra (embajadas americanas en África del este en 1998), mar (portaaviones Cole en Yemen en 2000) y aire (Torres Gemelas, 2001). La letalidad de este arma de guerra es altísima y además indiscriminada. Se puede decir, además, que Al Qaeda ha perseguido el máximo de mortalidad en sus acciones, ha buscado incluso la producción de bajas civiles, bajo el cruel argumento de que "si quien sea ha matado a nuestros civiles, entonces tenemos derecho a matar a los suyos" (Reinares, 2003, 115).

En este contexto de las ‘nuevas guerras’ en el que se funden guerrilla y terrorismo criminal, Al Qaeda es una organización que, aunque fanática y cruel, es moderna, poderosa y flexible. Rohan Gunaratna resume en estos términos en qué se concreta la amenaza de Al Qaeda:

Adaptando y uniendo modelos que ya existían, Al Qaeda ha creado una organización islamista llena de vitalidad. Su estructura política clandestina está construida sobre la idea del internacionalismo. Usando técnicas extraídas del leninismo y operando bajo un modelo militante marxista, usa nombres de guerra, se adhiere estrictamente a una estructura celular, sigue la idea de un partido estructurado, mantiene una firme disciplina, promueve el autosacrificio y una reverencia hacia la dirección y se orienta siguiendo un programa de acción. Al Qaeda se autorreproduce y, por consiguiente, es difícil de derrotar (Gunaratna, 2003, 313).

 

 

 

 

VIII

Decía al comienzo del trabajo que, entre los especialistas que se han ocupado del islamismo y de Al Qaeda, se dan conclusiones muy diversas que condicionan el debate histórico, muy afecto a la pregunta más política del ¿qué hacer? En este último apartado voy a tratar de sintetizar las diversas opiniones que recogido entre los autores de la bibliografía escogida. De antemano, señalo que en aras de la brevedad no podría hacer mención a todos los autores. El apartado lo seccionaré en tres bloques, perfectamente permeables entre sí, que se titularán "la conexión islámico-confuciana y el choque de civilizaciones" el primero de ellos; el segundo "Al Qaeda: un caos creativo" y el tercero "el diálogo cristiano-musulmán contra el fundamentalismo". A esta última sección sigue un breve epílogo.

La reflexión que propongo a lo largo de los tres bloques tiene un desarrollo en cascada. Conduzco deliberadamente el trabajo desde la tesis de ‘choque de civilizaciones’ que Huntington plantea hasta la ‘guerra de religión’ de Garaudy. La corriente de agua que permanece desde el primero al último bloque, la que hace todo el recorrido, es el tema de la ‘hegemonía estadounidense’, el factor de inestabilidad y crisis geopolítica asociado a la falla medio-oriental y, por supuesto, el carácter estimulador del fundamentalismo islamista ante el mismo conflicto.

La cuestión es si el proceso en el que se inscribe Al Qaeda abre una era de confrontación entre civilizaciones, si Al Qaeda representa la irrupción de una fase de entropía sistémica, con sus fuerzas oscuras, la descomposición y la caída del capitalismo o si Al Qaeda porta además una solución de relevo sistémico del que sería la vanguardia. En torno a estas últimas dos opciones, Al Qaeda como un fenómeno de transición y como un caos generador, "que puede crear nuevos ordenes" (Boff, 2003, 84), las preguntas serían ¿es el islamismo el motor del discurso antiimperialista? ¿cómo podría, según esta visión de las cosas, transformarse en energía creativa toda esa energía ideológico-religiosa que poseen los postulados de Qutb, Azzam y Zawahiri que legitiman la destrucción y el aniquilamiento? El enfoque del primer bloque, como se ve, es muy amplio y va angostándose hasta centrarse, aceptado el peso del justificante religioso en la trayectoria islamista, en un enfoque ideológico-religioso frente a lo que Garaudy llama ‘el monoteísmo de mercado’.

La conexión islámico-confuciana y el ‘choque de civilizaciones’. La interpretación más socorrida desde el traumático atentado a las Torres Gemelas de Nueva York es la del ‘choque de civilizaciones’ que Samuel P. Huntington plantea en un artículo de la revista Foreign Affairs del verano de 1993. Básicamente, el analista norteamericano viene a plantear que, tras el hundimiento del bloque soviético, resurgen las tradicionales líneas de fractura entre civilizaciones lo que hace que la política internacional salga de su fase occidental, "tornándose en pieza clave de su dinámica la interacción entre Occidente y las civilizaciones no-occidentales y entre las propias civilizaciones no-occidentales" (Huntington, 2002, 17).

Las civilizaciones chocarían por varios factores que las distancian y acentúan sus diferencias. Uno de estos factores sería el aplastante dominio global occidental que estaría avivando el revanchismo. Huntington plantea la probabilidad de que este choque vaya a devenir en un conflicto entre ‘Occidente y el resto’, ante lo que pronostica tres respuestas posibles por parte de los países no-occidentales: el aislamiento de la ‘corrupción’ occidental, el ‘subirse al carro’ de occidente y el ‘contrapeso’ de una modernización sin occidentalizarse (Huntington, 2002, 53-54). A la primera opción podría corresponderse la respuesta de Corea del Norte. Un amplio grupo de países no occidentales optan, con más o menos éxito, por apuntarse al segundo grupo de países. La forma más destacada que adquiere la tercera opción es "la conexión confuciano-islámica que emergió como desafío a los intereses, valores y poderío occidental", una conexión que se extendería incluso al terreno de la cooperación militar (Huntington, 2002, 61-65). Para el autor, que subraya el anuncio de ‘una nueva guerra fría’ entre China y Norteamérica que Deng Xiaoping realizó en 1991, eso supone "que surgirá un foco central de conflicto para el inmediato futuro entre Occidente y diversos Estados islámico-confucianos".

Gordon Thomas acude en auxilio de esta llamada ‘conexión islámico-confuciana’ al desvelar, refiriéndose a incontrastables –al menos con los medios a mi alcance- datos de inteligencia, que bin Laden mantuvo relaciones con los servicios secretos chinos cuando menos desde 1998 y que China habría firmado un acuerdo de cooperación tecnológica con los talibán el mismo 11 de septiembre de 2001 con la contrapartida de que los fundamentalistas islámicos cesaran en su ataques sobre las provincias occidentales de China (Thomas, 2002, 502-504).

Samuel Huntington no pudo situar a Al Qaeda en este cuadro de ‘choque de civilizaciones’, ya que fue pincelado en 1993 y más adelante no se ha interesado por ello. Y aunque un Al Qaeda desterritorializado difícilmente pueda responder al paradigma de Huntington, tras el 11-S del 2001, otros autores no han tardado en encuadrar al complejo de bin Laden en ese esquema. De todos los autores a los que he recurrido en el presente trabajo, con matices y diferencias que en un trabajo más exhaustivo requerirían de mayor atención, Lewis, Esposito, Reinares y Ramonet aceptan que Al Qaeda pretende situar el conflicto con occidente en una clave de ‘guerra de civilización’ o de ‘religión’. El propio bin Laden reconoce esta clave en la Declaración del Frente Islámico Mundial para el Yihad contra los Judíos y los Cruzados del 23 de febrero de 1998.

Dentro de los que creen en el ‘choque de civilizaciones’, hay de todo. Huntington requiere a occidente una comprensión más profunda de la existencia de diferencias entre las civilizaciones, de tal manera que aceptemos que en el futuro "no habrá ninguna Civilización Universal, sino, por el contrario, un mundo de civilizaciones distintas, cada una de las cuales tendrá que aprender a coexistir con las otras" (Huntington, 2002, 70).

Pero, también hay lugar para quienes, como Robert Cooper, creen que se debe imponer la doctrina del ‘doble rasero’. El norteamericano Robert Kagan cita (y hace suyos) sus planteamientos hegemonistas en un ensayo reciente:

Para el mundo posmoderno’, arguye Cooper, ‘el desafío consiste en hacerse a la idea del doble rasero’. Los europeos entre sí pueden ‘funcionar sobre la base de la ley y de una seguridad cooperativa abierta’. Pero cuando se trate del mundo exterior a Europa, ‘tenemos que volver a los ásperos métodos de una era anterior: la fuerza, el ataque preventivo, el engaño, lo que haga falta’. Tal es el ‘principio Cooper’ para la salvaguarda de la sociedad: ‘Entre nosotros, respetemos nuestra ley; pero en la selva regirán las leyes de la selva’ (Kagan, 2003, 113).

O para quienes desde la izquierda, como Giovanni Arrighi y Beverly Silver, plantean que el dilema de que el ‘choque entre las civilizaciones occidental y no-occidentales’ queda más detrás que delante en el tiempo. La cuestión, para estos autores, es como lograr, ante el resurgimiento de China, una ‘comunidad de civilizaciones’ que no acabe en su destrucción mutua y ello dependerá de dos condiciones: "primera, de lo inteligentemente que se acomoden los principales centros de la civilización occidental a un status no preeminente, y segunda, de que los principales centros de la resurgente civilización centrada en China sepan ofrecer colectivamente soluciones sistémicas para los problemas sistémicos planteados y no resueltos por la hegemonía estadounidense" (Arrighi&Silver, 2001, 289-290).

No pretendo cerrar una pregunta que sigue abierta al debate entre especialistas y que creo tiene una base suficientemente sólida como para cuestionarla desde un trabajo de muy corto alcance. Los hay quienes denuncian que la tesis de Huntington era, en realidad, un plan de dominio mundial norteamericano. Pero, tampoco faltan quienes discuten la clave de la hegemonía mundial de occidente que plantea el politólogo norteamericano, pero reconocen la brillantez de su exposición histórica o la acertada descripción del mapa geopolítico mundial de finales del siglo XX y la oportunidad de la definición de la línea de ruptura entre oriente y occidente. U otros que reconocen el acierto de sus planteamientos en relación con la búsqueda de puntos comunes entre las civilizaciones con el objeto de garantizar una coexistencia más o menos pacífica entre ellas.

Los hay también quienes desde una perspectiva diferente llegan a conclusiones muy parecidas. Así, John Gray cree que Al Qaeda, más que reacción a la modernidad occidental, es aceleración de la misma, una consecuencia del gusto moderno por la redención del hombre. Aunque apunta a que no es probable que Al Qaeda lidere la resistencia a la hegemonía americana más allá de una década, y anticipa el desafío a dicha hegemonía de las potencias emergentes de Ásia, precisamente China (Gray, 2004, 138). En realidad, la tesis de ‘choque de civilizaciones’ señala la apertura de una nueva época marcada por el enfrentamiento entre Occidente y una alianza de estados islámico-confucianos. La irrupción de Al Qaeda, por tanto, no se verificaría necesariamente de la citada tesis del ‘choque entre civilizaciones’. Por eso, el diagnóstico de Gray es compatible con la tesis de Huntington y emparenta más o menos directamente con aquellos que ven a Al Qaeda como un síntoma de una época de transición en la que la hegemonía mundial de los EE.UU. entra en crisis, que es lo que vamos a abordar en el siguiente bloque.

Al Qaeda: ¿un caos creativo?. El ‘choque’ de Huntington, la ‘selva’ de Cooper, el ‘caos’ de Arrighi y Silver. Para todos, hay un viejo tiempo que se acaba. El nuevo tiempo que le ha de sustituir no emerge, sin embargo, con claridad. Para algunos, el retorno de lo inesperado, el choque entre civilizaciones, la ruptura de los sistemas, el caos,... son síntomas de regresión histórica. Pero, no es así para otros.

Leonardo Boff lo explica: "la evolución está llena de rupturas y catástrofes; es a la vez extremadamente caótica y ordenada... Toda crisis, pues, es extremadamente fecunda, porque toda ganga, todo residuo, toda impureza, todo lo que no es sustancia, no se sustenta por sí solo. Y lo que es verdadero sale a la superficie... Nos encontramos en una peligrosa encrucijada, en un momento crítico en el que los viejos dioses aún no han muerto, y los nuevos no han acabado de nacer" (Boff, 2003, 88-90).

Y de esto se entiende que Al Qaeda es caos sistémico. O es el caos sistémico el que ha favorecido la aparición de lo que Ramonet llama la red-secta-Al Qaeda. El mismo Ramonet advierte del riesgo que conlleva la extensión del fenómeno, ligado a la globalización capitalista: "A la manera de bin Laden y Al Qaeda, determinadas empresas globales se apropiarán de un Estado hueco, vacío, desestructurado, presa del desorden endémico y del caos, para utilizarlo a su capricho" (Ramonet, 2002, 74-75).

Por eso -sin olvidar que, en el otro polo, la percepción de la evolución del mundo hacia un desorden es también la justificación intelectual para la implantación del nuevo orden internacional que preconiza el neoconservadurismo norteamericano-, la paradójica definición con la que inicio este bloque podría ser la más adecuada para aquellos que sostienen que ‘el resurgimiento fundamentalista’ sería indicativo de una etapa de transición sistémica entendida como una oscura jungla en la que impera una especie de desorden sistémico, en el que lo ‘nuevo’ no acaba de nacer y lo ‘viejo’ no termina de morir, pero que empuja hacia la renovación de la realidad. Es la sintomatología de la decadencia del viejo sistema frente a la revolución que preludia y el advenimiento de un nuevo sistema. Así dice Samir Amin:

el resurgimiento fundamentalista apela a la reflexión, en todo caso, sobre el análisis de la ‘transición del capitalismo al socialismo’. Si debe ésta ir abriendo caminos (no mediante lúcidos combates en torno a proyectos sociales, sino a través de la jungla que suponen confrontaciones más oscuras), ¿no estaremos ante una formulación que nos recuerda sin duda a la ‘transición’ de la antigüedad al feudalismo? (Amin, 1988, 357).

Santiago Alba Rico representa, por su parte, a quienes creen que el ‘choque entre civilizaciones’ era más un plan de la inteligencia norteamericana que un análisis. Plantea que, ante el ‘comunismo’, el islam "ha tenido un efecto adormecedor en las poblaciones... El mundo árabe, sí, se columpia cada vez más entre el ‘victimismo’ y el ‘terrorismo’" (Alba Rico, 2004, 135-136). Alba lamenta que sólo ‘los movimientos islamistas’ sean capaces de proporcionar una ‘revancha’ frente a la hegemonía de occidente. Pero, cree también que el mundo árabe puede estallar en cualquier momento y que la historia capitalista concluirá con un ‘caos sistémico’ que, según Giovanni Arrighi, "resulta imposible decir si esto significaría únicamente el fin del capitalismo o el de toda la humanidad" (Alba Rico, 2004, 138-139). Alba Rico propugna un ‘proceso constituyente planetario’ como alternativa al caos que surge del mismo corazón del sistema capitalista.

Estos planteamientos no dejan de ser herederos de un cierto determinismo histórico que omite la otra cara de esta lógica del cambio histórico. Es decir, que los viejos dioses no terminan de morir, entre otras cosas, porque han superado a todos sus rivales, porque no hay alternativa creíble viva y porque la alternativa sólo es esperanza. Arrighi, Hopkins y Wallerstein creen que los dilemas de los movimientos antisistémicos "parecen ser incluso más profundos que los de las fuerzas dominantes del sistema mundial" y sostienen que "sin estrategia no hay razón alguna para creer que habrá una mano invisible que garantizará que la transformación tenga lugar en la dirección deseada, aun cuando se produzca eventualmente el hundimiento de la economía-mundo capitalista" (Arrighi, Hopkins, Wallerstein, 1999, 119).

Para Roger Garaudy "estamos viviendo lo que los teólogos llaman un kairós, es decir un momento histórico de crisis, de cuestionamiento y de inevitable toma de decisiones" (Garaudy, 1995, 19). Porque la "vida nace del proceso de auto-organización caótica de la materia" (Boff, 2003, 84). Al Qaeda no es la vida, pero puede ser uno de los factores de ‘caos generador’ si aceptamos el proceso objetivo de la realidad y encauzamos las energías positivas que provienen de la crisis purificadora, viene a decir Boff. Con ese objetivo, propone luchar contra el predominio de los fundamentalismos, que personifica gráficamente en Bush y Osama bin Laden, ya que "mientras predominen tales fundamentalismos, seguiremos estando condenados a la intolerancia, la violencia y la guerra y, al final, a la amenaza de destrucción de la propia biosfera" (Boff, 2003, 39).

Una estrategia: el diálogo cristiano-musulmán contra el fundamentalismo. Sin estrategia no hay una mano invisible que garantice el cambio’, han concluido Arrighi, Hopkins y Wallerstein su tesis sobre los movimientos antisistémicos. La falla mediterráneo-oriental es, hoy por hoy, el epicentro de las mayores sacudidas que conmocionan la geopolítica mundial. El Medio Oriente implica intereses de seguridad, económicos y estratégicos más allá del ámbito de su propia región, a nivel mundial. Es por eso que la agenda política y económica de los organismos estatales y transnacionales más importantes del mundo está condicionada por lo que sucede en Oriente Medio. Es imposible evitar seísmos de alcance mundial sin estabilizar el epicentro regional del oeste asiático. Y es imposible guiarse por este territorio sin adentrarse en la trama religiosa, sin conocer la verdadera trascendencia de la religión entre sus gentes, sin preguntarse por la popularización del islamismo como ideología, sin cuestionarse acerca de los efectos movilizadores o perturbadores de esa doctrina entre la población musulmana.

El papel de la religión es central en y ante el fundamentalismo islámico. La religión ha aportado históricamente un potente mecanismo de motivación para la movilización, puede crear mesianismos y fanatismos, aunque también puede ser útil como factor de cuestionamiento de los procesos históricos. La mayor parte de los autores a los que he recurrido consideran que, contra Al Qaeda, es esencial abordar una línea de desenmascaramiento religioso desde el islam, amen de otro tipo de acciones en el terreno también de la deslegitimación política.

La disputa no puede eludir por tanto el terreno ideológico-religioso, núcleo desde dónde se alimenta el islamismo terrorista. Es cierto que el islam, a través de sus diferentes escuelas, ha planteado históricamente la batalla contra sus propios fundamentalismos. Nazih Ayubi y Gema Martín Muñoz lo han puesto de manifiesto en las obras aquí citadas.

En este apartado no vamos a abordar, sin embargo, este esfuerzo que se plantea desde dentro mismo del ámbito musulmán. El planteamiento de Boff se inscribe en otra dimensión. Ya hemos visto que Boff participa de la creencia de que Al Qaeda es un síntoma de una crisis de sistema y milita en una cosmovisión un tanto positivista, de que las crisis anuncian progreso, visión de la historia que no es ajena a la modernidad y al marxismo. Para ello, hay que encauzar las energías que libera esta explosión de fanatismo en otra dirección, en la dirección de la trasformación social contra el fundamentalismo principal, el del mercado, origen de todos los demás fundamentalismos. La propuesta de Boff no esta exenta de dificultades, pero éstas no le llevan a desistir, únicamente le indican la inmensidad de la tarea que habría que acometer:

en mis conversaciones con algunos teólogos chiítas de Iraq y Arabia Saudí, tenía la sensación de estar participando en un diálogo de sordos cuando ellos afirmaban; ‘nuestra relación con occidente consiste en estrangularlo. No hay posibilidad de salvar nada, porque se trata de una civilización diabólica’. Yo replicaba: ‘pero nosotros también somos pobres, víctimas de la dominación, tenemos una teología de la liberación...’ Y ellos respondían: ‘Pero también sois occidentales y, por consiguiente, cómplices’. Con todo, y a pesar de que ante una postura semejante es imposible el diálogo, debemos seguir dialogando hasta la extenuación. (Boff, 2003, 76).

Este texto indica que la sima vertical entre religiones es profunda. Pero, la propuesta de Boff consistiría en sustituirla por un corte horizontal que reagrupara en torno a una práctica de liberación a representantes de todas las religiones frente al fundamentalismo y su desencadenante principal, el tipo de globalización económico-financiera vigente, ligada al neoliberalismo y al modelo de desarrollo científico-técnico. La iniciativa de diálogo cristiano-musulmán sería pues un instrumento poderoso (que podría agregar el vigor y la proyección de las teologías de la liberación de ambas religiones) contra el fundamentalismo neoliberal y sus teologías de legitimación. Boff recomienda la experiencia de Roger Garaudy –"que perteneció al Partido Comunista francés, se convirtió al catolicismo y posteriormente, en señal de protesta contra Occidente, se hizo musulmán" (Boff, 2003, 82)-, fundador del centro de diálogo cristiano-musulmán de Córdoba.

Para éste, el islamismo tendría razón plena en su "rechazo de todas las secuelas del colonialismo y de la ‘colaboración’ con el ‘monoteísmo de mercado’, que pretenden imponer los Estados Unidos y sus vasallos de Occidente a través de los dictados del FMI", aunque "el islamismo se queda paralizado cuando se trata de construir el futuro, a pesar de que la sharia coránica le proporciona los principios directores de una indispensable búsqueda de los medios para lograr otra ‘modernidad’ distinta de la de occidente" (Garaudy, 1995, 37). La crítica de Garaudy se refiere a las deficiencias del estilo revolucionario del proyecto de Qutb, para quién proyectar el futuro era una ‘ilusión generada por una precipitación mal guiada’. Hoy, esta advertencia bien podría dirigirse de la misma manera hacia una izquierda hipnotizada por el ímpetu revanchista antinorteamericano del islamismo de Al Qaeda.

Para Garaudy, vivimos la más cruel de las guerras de religión, aunque no se trata de una guerra entre católicos y protestantes o entre musulmanes y cristianos. Es una guerra contra el peor de los fundamentalismos, es una guerra cuya divisoria no separa ni religiones ni civilizaciones, sino que enfrenta por mitades a todas las religiones. Es la guerra a la que nos lleva el "monoteísmo de mercado" (Garaudy, 1995, 16). Sin embargo, ni "la Iglesia dominante de los dominadores (la Iglesia católica) ni la religión dominante de los dominados (el Islam)" tienen respuestas a esta cuestión (Garaudy, 1995, 14).

Garaudy denuncia el islam de los ulemas domesticados y la apropiación de los saudíes de la doctrina wahhabita para hacer de ella una teología de la dominación. Propone ‘desaudizar’ el islam y promover una teología de la liberación en su seno y, con ello, plantea la formación "de un frente de rechazo, aunque sea replegándose sobre las desviaciones más arcaicas de la fe frente a la peor negación del hombre, la que implica el monoteísmo de mercado" (Garaudy, 1995, 54). El objeto de ese frente de rechazo sería romper "el espinazo de las instituciones en las que se basa el monoteísmo de mercado, las instituciones que forman en la actualidad el ‘brazo secular’ de los dueños del mundo: Estados Unidos, sus vasallos y sus cómplices del G7, el GATT, el FMI, el Banco Mundial y todos los instrumentos que, en nombre de la libertad, imponen la idolatría del dinero" (Garaudy, 1995, 84).

La fe, finalmente, aporta motivación y sentido trascendente a la lucha contra lo injusto. Pero, una teología de la liberación que forme parte de este ‘frente de rechazo’ necesita además un proyecto propio alternativo, un método de análisis y una estrategia de combate que la fe islámica no puede aportar. Por eso, contra el ‘monoteísmo de mercado’ definido así, Garaudy cree en la "fecundación recíproca de un marxismo vivo y de una fe viva" a través de las teologías de la liberación, como la gran esperanza de la humanidad (Garaudy, 1995, 67).

La fe islámica aporta al islamismo revolucionario de Qutb la convicción de que la salvación del hombre vendrá de la mano de Dios. Este islamismo es sin duda un movimiento anti-sistema, pero carece de economía política (Samir Amin) y de proyecto de construcción del futuro (Roger Garaudy), cuestiones a las que ha renunciado deliberadamente ya que son, según Qutb, ‘ilusiones de una precipitación mal guiada’. Garaudy pretende, con su planteamiento, poner en relación la ‘salvación’ que exige la fe con una filosofía de liberación que dota a aquella de una finalidad histórica concreta, realizar el socialismo. Este renovado islam, sanado de sus enfermedades y fecundado por un proyecto de emancipación, sería así una doctrina adecuada a la actual fase planetaria de la historia, y podría formar parte de la alianza creadora de esos ‘nuevos dioses llamados a sustituir a los viejos dioses decadentes’ que sostienen hoy un sistema capitalista mundial en crisis de hegemonía.

 

IX

La pregunta que nos hemos planteado al comienzo de este trabajo tenía una doble presentación: qué es o cómo se ve a Al Qaeda en el escenario en el que se ha acunado y en el contexto mundial en el que ha irrumpido. A la primera corresponde el desarrollo de los apartados II al VII. A la segunda, por su parte, trata de responder el apartado precedente, el VIII.

Entre la revancha islamista, el desorden sistémico y el terror global, Al Qaeda o lo que Al Qaeda es capaz de movilizar es pieza odiada o codiciada, o ambas cosas, en el tablero estratégico mundial. No es un nuevo centro de poder alternativo, carece de estrategia de cambio sistémico ni siquiera concibe un proyecto aunque sea de orden teocrático que pueda vender como programa político.

Pero, está ahí y juega un papel importante en las relaciones políticas internacionales. Por eso mismo es pieza odiada o codiciada. Su extensa presencia en cada vez más países, su determinación de llevar el ‘yihad contra los cruzados y los judíos’ por toda la geografía mundial está poniendo al borde del ridículo el nivel de seguridad que los Estados mas poderosos del planeta ofrecen a sus ciudadanos.

Al Qaeda es una pieza activa en el tablero mundial. Para Norteamérica, lo ha sido en los últimos veinte años en los que ha pasado, por simplificar, de colaborador necesario a enemigo integral. Conviene recordar el impulso norteamericano, a través de las vías pakistaní y saudí, al Afghan Service Bureau de Azzam y bin Laden para combatir a los soviéticos en Afganistán. Y en los años que siguieron a la caída del régimen soviético, Rohan Gunaratna aporta datos increíbles de la permisividad con la que el islamismo radical y violento se desenvolvió hasta 1998 en EE.UU. y hasta el 11-S en Europa. La tolerancia de las fuerzas de seguridad y el desdén de los servicios de inteligencia de Europa y Norteamérica especialmente pone de manifiesto que en occidente no se advirtió del peligro que representaba este movimiento hasta cuando pudo cometer el holocausto de las Torres Gemelas en 2001. Hoy, por el contrario, la alarma social generada y la obsesión de los Gobiernos afectados por prevenir, actuar y combatir a Al Qaeda ha podido llevar a no reparar en medios, que han conllevado en muchas ocasiones la restricción de libertades cívicas.

De otro lado, al igual que lo hizo la revolución iraní de 1979, Al Qaeda ha excitado una cierta fascinación entre gentes de izquierda que han visto, tras las acciones de este grupo terrorista en Nueva York, la debilidad real del enemigo común, golpeado en los santuarios de su inmenso poder. Para esta izquierda, todo lo que indique anticapitalismo y antiimperialismo supone una opción para rehacer una alternativa planetaria al sistema. De entre los autores leídos, Kepel, Arrighi y Alba Rico mencionan de una u otra forma esta tendencia. Sin embargo, de esta complacencia por un revanchismo apocalíptico no surgirá el cambio del sistema ya que no es posible dirigir las acciones antisistémicas sin estrategia, tal y como reconocen Arrighi, Hopkins y Wallerstein.

La falla de Oriente Medio (el corte entre las civilizaciones cristiana y musulmana por decirlo a la manera de Huntington) es un foco de conflicto de gran potencialidad revolucionaria, el de más intensidad de conflicto en la actualidad. En realidad, con China de ascendente ‘alter ego’ ante la influencia norteamericana la ‘nueva guerra fría’ se sigue librando en términos de ‘coexistencia pacífica’(8), no de guerra abierta sino de guerra popular, en la que el terrorismo no es la única expresión y probablemente a cierto plazo no será ni siquiera la expresión principal (9). Y en la falla mediaterráneo-oriental, son la ‘guerra de desgaste’ de Iraq y el antagonismo palestino-israelí los focos más representativos de dicha ‘guerra popular’. Y si hacemos caso a Olivier Roy, Al Qaeda no mantiene ‘anclaje sociológico’ ahí.

Por ahora y por sí sola Al Qaeda no es quién pone en riesgo el orden de cosas mundial y tampoco es la vanguardia de un conflicto entre sistemas. Aunque la actividad de Al Qaeda no pueda considerarse neutral ante ese conflicto, aunque su terrorismo sea una expresión de la nueva oposición de fuerzas en el mundo, aunque la lucha contra este terrorismo sea una tarea de carácter cardinal e inaplazable, conviene descubrir que esta bipolaridad contra el terror en realidad puede servir para encubrir, y acaso busca hacerlo, la trascendencia de la dinámica de ‘choque de poderes’ que se está desarrollando en el ‘mapamundi’ político.

Por eso, es necesario subrayar que la diferencia entre el gusto por la revancha y la creación de una alternativa sistémica no es poca, al igual que tampoco es lo mismo administrar capacidad de generar inseguridad y mucho poder de destrucción que disponer de un verdadero potencial de optar a la hegemonía en ese ‘gran juego mundial’ de suma cero al que juegan los partidarios de una geometría de poderes bipolar. En poseer ese potencial o en contribuir a la alternativa sistémica residiría la centralidad, desde la que se podría discutir la hegemonía con posibilidad de victoria. De ahí el esfuerzo de gentes como Garaudy por reorganizar ambos ‘antis’ (antiimperialismo y anticapitalismo) valiéndose de una perspectiva político-religiosa que haga confluir al cristianismo y al islam en un proyecto de liberación enriquecido por el marxismo, con el que puedan concurrir en el amplio ‘frente de rechazo’ de ámbito mundial que se enfrenta, de modo irreconciliable, al modelo occidental capitalista.

Ante este reclamo, François Burgat cree que, más que un resurgir de la religión, la matriz del islamismo "es una reformulación de la vieja dinámica nacionalista y antiimperialista árabe"(10). Olivier Roy abunda, en este sentido, en la idea que el islamismo radical está evolucionando hacia el islamonacionalismo –"una forma exacerbada de nacionalismo panárabe en el que el islam será uno de los aspectos"- que vendrá a ser el auténtico factor de movilización en Oriente y sostiene con rotundidad que, por su posición al margen de este proceso, Al Qaeda "no puede movilizar a Oriente Próximo más que al amparo de un malentendido, es decir, a corto plazo" (Roy, 2003, 74). Roy abunda en que las redes de Al Qaeda carecen de "estrategia que determine su acción" y que el atentado del 11-S, por ejemplo, se trató de un acto gratuito (Roy, 2003b, 206-207). En el mismo sentido, el egipcio Al-Zayyat, portavoz oficioso de la Gamaa al-Islamiyya, habla de imprudencia y falta de cálculo estratégico en los ataques a las Torres Gemelas y al Pentágono, actos cuya responsabilidad endosa a Zawahiri (Al-Zayyat, 2004, 173-178).

Acaso consciente de esta carencia estratégica en el terrorismo islámista, John Gray se atreve a diagnosticar la duración del fenómeno Al Qaeda al que también vaticina corta vida. Pero, para acabar con Al Qaeda tampoco hay ‘mano invisible’. ¿Cuál es el plan? Un antiterrorismo activo puede no ser eficaz a medio plazo si no se plantea a la vez desactivar la línea bipolar de fractura entre ‘Occidente y el resto’ que tan sumaria y gráficamente dibuja Huntington. EE.UU. y Europa – Bush y Zapatero, por poner las dos posiciones más distantes del mundo occidental en la actualidad- carecen de plan en este sentido. La ‘guerra total’ de Bush, acaso tras la estela del principio de Cooper, profundiza en la ‘herida entre civilizaciones’ además de demostrar una enorme torpeza e insolvencia ante la movilización de la opinión pública global (11). Pero, temo que la ‘alianza de civilizaciones’ que recientemente ha sostenido Zapatero acepte el coste de sostener estados corruptos y autoritarios por el único interés de garantizar su cooperación con la seguridad occidental, principio que al fin y al cabo sigue siendo también deudor del ‘doble rasero’. Atención a los primeros movimientos del mandatario español en el Magreb que, a mi juicio, no presagian otra cosa.

Creo sin embargo que estos remedios no van a resolver el problema. La cuestión ha de resolverse evitando que se den las condiciones políticas bajo las que según Huntington se produciría probablemente el ‘choque’. Y a estos efectos, un ‘choque de civilizaciones’ que se presentara como inevitable o un ‘frente de rechazo’ en apariencia alternativo no dejarían de representar lo mismo, un gran confrontación de alto riesgo destructivo.

La ‘guerra en red’ sólo puede ser neutralizada eficazmente mediante una acción en red. Eso significa coordinar estrategias de libertad, solidaridad y seguridad desde los diferentes centros política y socialmente más significativos. Combatir pero integrar, combatir el terrorismo, pero integrar el pluralismo mundial. Según Peter Berger, una solución pasaría por ‘gestionar’ las globalizaciones (cultural, económica y social), reconduciendo el ‘resentimiento social de los perdedores hacia la resistencia cultural’, lo que significaría "adoptar posiciones [ante la cultura global emergente] intermedias entre la aceptación y la resistencia militante, entre la homogeneidad global y el aislamiento parroquial" (Berger&Huntington, 2002, 29-30). La tensión resistente de lo local ante lo global, frente al resentimiento que se cierra ante la percepción de un nuevo embate del imperialismo occidental, puede crear "una plataforma adecuada para la revitalización de la tradición, no sólo en calidad de movimiento político o económico, sino como un movimiento cultural con sus actores y sus discursos", según Ergun Özbudun y E. Fuat Keyman, politólogos de la Universidad de Bilkent en Ankara, que dan cuenta del nivel de coexistencia que la identidad islámica, buscando un tenso encaje con lo moderno, ha logrado con la globalización en Turquía (Berger&Huntington, 2002, 337-362).

Hay que reconocer, en este sentido, un amplio margen para las modernidades alternativas y precisamente el mundo islámico muestra cada día su disposición a acercarse a lo moderno y de utilizarlo. Desde la modernidad, no es impensable integrar lo global y lo local en la cultura, no es incompatible un modelo propio de desarrollo con el mercado global y no es impedimento la tradición islámica para el proceso democrático. No puede tener éxito ningún plan, por tanto, que persiga la modernización por imitación o que mantenga en la dependencia las economías o que aplace la democracia en los estados de oriente por temor al ejercicio de la voluntad popular de sus ciudadanos. Conviene subsanar esas carencias en un proceso de base popular, auto-centrado, definido en función de las necesidades percibidas ‘in situ’ y ejecutado en ese propio escenario, bajo el impulso solidario internacional. Sin excusar las urgentes medidas de combate contra el terrorismo, éstos deben ser los principios de lo que podría ser el Plan con mayúsculas, la Hoja de Ruta para un horizonte a largo plazo de convivencia de civilizaciones.

 

Joxan Rekondo

 

 

 

NOTAS

  1. "También es significativo que, durante la década de los noventa, la proporción de grupos terroristas religiosos no sólo siguió aumentando, sino que creció de forma considerable. Por ejemplo, en 1994 un tercio (16) de los cuarenta y nueve grupos identificados con actividad durante ese año podían ser clasificados como religiosos en naturaleza y/o motivación, y en 1995, el año más reciente para el que están disponibles las estadísticas, el número volvió a crecer hasta representar casi la mitad (26, es decir, el 46 por 100) de los grupos terroristas internacionales en activo" (Bruce Hoffman, 1999, 132).
  2. Originariamente, la total ignorancia pagana que había caracterizado a la Arabia preislámica. Qutb y Mawdudi la utilizan para denominar a las sociedades que no son genuinamente islámicas o que han corrompido el islam.
  3. Ayman Al-Zawahiri, en su libro ‘Los caballeros al servicio del profeta’ significa la influencia de esta derrota entre los de su generación: "La influencia directa de la derrota de 1967 fue que un gran número de personas, sobre todo jóvenes, volvieron a su identidad original: la de miembros de la civilización islámica. Este retorno llegó sólo después de dos décadas de seguir los pasos del Kremlin, y antes, de Occidente, en la figura del Alto Comisionado Británico" (Al-Zayyat, 2004, 66).
  4. Los grupos asociados en el ‘Frente Islámico Mundial para el yihad contra los judios y los cruzados’ bajo la dirección de Osama bin Laden son: el Yihad Islámico (Ayman al-Zawahiri) y la Gamaa Islámica (Abu-Yasir Rifa'i Ahmad Taha) egipcios, el Jamiat-ul-Ulema-e-Pakistán (Mir Hamzah) y el Yihad de Bangla Desh (Fazlur Arman). Aunque, según Ibrahim Abu-Rabi, "Zawahiri en realidad incluyó [en este frente] a Gamaa al- Islamiyya, sin consultar a sus líderes" (Al-Zayyat, 2004, 49). El apoyo de Rifai Ahmed Taha al Frente fue -según Montasser Al-Zayyat, personaje muy influyente en la organización Gamaa al Islamiyya- desautorizado por el mismo Taha, que había sido obligado a renunciar a la dirección de la Gamaa tras la matanza de Luxor, en noviembre de 1997 (Al-Zayyat, 2004, 182-183). Al-Zawahiri tuvo graves problemas al inscribir en el Frente a su propio grupo, Yihad Islámico. Según el mismo Al-Zayyat, tuvo que amenazar con abandonar la dirección del Yihad Islámico egipcio para "imponer silencio a las figuras principales del grupo que no estaban de acuerdo con su decisión de unirse al Frente Islámico Internacional para la Yihad contra los Judíos y los Cruzados con Osama Bin Laden" (Al-Zayyat, 2004, 193).
  5. Los miembros de RAND Michele Zanini y Sean Edwards condensan el funcionamiento en red en tres grupos de características : "En primer lugar, la comunicación y la coordinación no están especificadas formalmente mediante relaciones horizontales y verticales, sino que surgen y varían en función de la tarea que se acomete. De modo similar, las relaciones son a menudo informales y caracterizadas por distintos grados de intensidad, dependiendo de las necesidades de la organización. En segundo lugar, las redes internas se complementan habitualmente mediante lazos con individuos externos a la organización, con frecuencia a través de las fronteras nacionales. Como las conexiones internas, las relaciones externas se crean y se desmontan en función del ciclo vital de determinados proyectos conjuntos. En tercer lugar, tanto los lazos internos como los externos se posibilitan no mediante autorizaciones burocráticas, sino gracias a normas y valores compartidos, así como mediante la confianza mutua. Internamente, el grueso del trabajo es dirigido por equipos autogestionados, mientras las conexiones externas forman ‘una constelación que integra una compleja red de empresas o grupos colaboradores’" (Arquilla&Ronfeldt, 2003, 59-60).
  6. Citado por Richard Szafranski en el artículo ‘Peleando insensatamente y defendiéndonos con inteligencia’, Air&Space Power Journal, Tercer Trimestre 2002. http://www.airpower.maxwell.af.mil.
  7. "...Los privilegios del mártir están garantizados por Alá; el perdón con el primer brote de su sangre, se le mostrará su lugar en el paraíso, se engalanará con las joyas del Imaan [la creencia], se casará con las más bellas, protegido de la prueba en la tumba, un destino seguro el día del juicio, se ceñirá la corona de la dignidad, un rubí mejor que Duna [el mundo entero] y su contenido entero, casado con setenta y dos de las huríes puras [las más bellas del paraíso], y será aceptada su intercesión en nombre de setenta de sus parientes]" (Gunaratna, 2003, 22).
  8. El informe ‘Tendencias Globales 2015’ publicado por la CIA en diciembre de 2000 prevé un decrecimiento de la influencia de EE.UU. en el mundo, además del declive de su conexión con Europa, y un aumento de peso de los países asiáticos con especial protagonismo de China. Fuera de la órbita de estas áreas quedaría un importante segmento de países marginados del ‘juego de poder’ mundial. ¿Estamos de nuevo ante una geopolítica de tres mundos?
  9. Los investigadores de la Corporación RAND, John Arquilla y David Ronfeldt, dicen que, en relación a la capacidad de limitación del poder de Estados Unidos, "los terroristas continúan poniendo en peligro la seguridad norteamericana y europea. Pero a largo plazo, la aparición de una sociedad civil global estructurada en red supondrá un fenómeno más poderoso, duradero y transformador" (Arquilla&Ronfeldt, 2003, 13).
  10. ‘¿Locos por Dios? De la retórica religiosa a la reivindicación política’, artículo de François Burgat en La Vanguardia, 18 de noviembre de 2001. Añade en el mismo artículo: "No es una sorpresa que muchos dirigentes islamistas sean antiguos nacionalistas "nasseristas" o "baasistas". Desde el tunecino Rashid Ghannushi hasta el egipcio Adel Hussein (viejo militante comunista), su (re)conversión al universo del pensamiento religioso y las razones que esgrimen para explicarla ilustran esta continuidad: el léxico de la cultura musulmana heredada parece menos alógena que los conceptos marxistas que inspiraron a la izquierda árabe y, por lo tanto, resulta más apto para expresar su fervor nacionalista".
  11. Los citados Arquilla y Ronfeldt creen que el ‘handicap’ de Estados Unidos ante la organización de la opinión global en red es su dificultad para comprender el concepto de red y además que "su capacidad de ejercer el poder coactivo mantiene relegado a un segundo plano el uso del poder blando" (Arquilla&Ronfeldt, 2003, 17).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

 

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